Vida y escritura. Notas a Por qué hacen tanto ruido (1992) de Carmen Ollé

La turbulenta relación entre los poetas que protagonizan Por qué hacen tanto ruido (1992) de Carmen Ollé replantea el viejo problema que se teje en la relación entre poesía y vida. “No debo caer en la simplicidad de llamar a todo poesía” (9), afirma la narradora, Sarah, mientras comienza su historia. En este sentido, la vida no es la poesía, ni la poesía es la vida. La poesía, entonces, estaría en un espacio separado de aquel de la vida. El problema, claro está, es que muchas veces, y más en la vida de escritores (o poetas) la vida y la escritura se bifurcan. Ignacio, la pareja de Sarah, se enamora de Helena. Así, la narradora se ensimisma en la reflexión sobre su relación. El mundo deja de existir, aparentemente, y lo que sucede en la calle es ya un paisaje que nada dice a la sensibilidad de la narradora. “Ignacio sueña con aquella muchacha y yo, su esposa, ante el paso de los carros blindados, trago saliva, pálida en esta nueva y extraña desnudez que no es del cuerpo, sino de la mente” (37). Esos carros blindados que irrumpen en el marco cotextual del relato, no lo hacen en el ánimo de la narradora. El ruido de la calle no se entiende, sólo pesa el ruido del interior. Sin embargo, la vida cotidiana de la narradora registra, con responsabilidad pero sin empoderamiento, también los afectos de su entorno. 

La vida familiar no sólo se desmorona por el abandono de Ignacio, sino que “si hubiera mucho dinero, la poesía no sería un obstáculo para las buenas relaciones familiares; no siendo así, el día se agriaba y la poesía resultaba también en la picota, como una presencia que nada tenía que hacer en este mundo” (37). De hecho, la “crisis” familiar también está estrechamente ligada a los altibajos laborales que la pareja tiene. Por ejemplo, la vida académica de la narradora está completamente abollada, y esto afecta su imposibilidad de escritura también. Si los poetas son los irresponsables, los no productivos para el capital pero excedentes de sentido para la vida, entonces la narradora piensa que habría que “renunciar al trabajo que tengo, volverme irresponsable” (40). La poesía, sin lugar en ese mundo de ruido y de precariedad, tendría un espacio una vez que la narradora consiga “el vacío o el vértigo que me depararía esa valentía” (41) de dejar su trabajo. Sin embargo, la narradora no se deja caer en el vértigo. No renuncia, resiste en lo más elemental de sus hábitos: leer y escribir. 

Si literatura y vida están separadas, entonces, vivir refugiado en los libros no tendría porqué repercutir en el campo de la vida. Conforme la separación de Ignacio se complica, también se complica la situación en las calles, allá donde los carros blindados comenzaron a atiborrar el paisaje. “Estaba leyendo una novela diaria, de ese modo escapaba de tomar decisiones. Este alivio era falso, puesto que a la cocina ya habían entrado ladrones y tal vez en una tercera incursión se atrevan a forzar las puertas interiores. La miseria de la gente avanzaba” (59). La vida literaria, o al menos su versión contemplativa, provoca un “falso alivio”. Desde esta perspectiva, separar vida y escritura (o poesía y vida) es un alivio falso, porque separándolas no se resuelven ni los problemas de la vida, ni los de la escritura. Hay, por otra parte, momentos en que escritura y vida se sintonizan. El ruido de la calle, como la música que escucha la narradora al final de la narración y los gritos de Ignacio al dejar a la narradora, todos se transforman en alaridos, “¿En qué momento aquellos alaridos me parecieron los gritos de la belleza?” (95). Si la vida pudo ver belleza en esos alaridos que parecían “gritos de belleza”, ¿no será porque el ruido guarda múltiples devenires? A su vez, la pregunta de la narradora, ilustra que vida y escritura no están separadas pero para entenderlas sólo se les puede escriturar en un doble registro. Aquello sensitivo y afectivo para la vida, sólo puede ser escriturado en “apariencia”. El ruido sólo tiene pareceres, no porqués. A su vez, la razón del ruido, su motivo, estaría fuera de la forma. Sin embargo, ¿cómo saber que era ruido si no tenía forma?  

Notas a Esferas II (2004) de Peter Sloterdijk

Prólogo, Introducción [I. El Atlas, II. El instante parmenídeo]

El espacio íntimo se perdió al momento de nacer. Ese mundo lleno de “no-objetos”, inmanente y donde la transferencia de flujos y de pulsiones es directa y nunca accidentada, no volverá más. No obstante, el mundo, para esos que se pueden deleitar en el ocio, aún podría —o pudo— abrirse. Esferas II (2004) de Peter Sloterdijk comienza a dibujar esa esfera, casi una pelota, que permite ser compartida, que permite habilitar la elasticidad y la destreza de un don luminoso: la inteligencia. El grupo de filósofos que se reúnen para hablar de la sphaira y darle la espalda al tiempo en el mosaico de los filósofos de la Torre Annunziata (ca. Siglo I), según Sloterdijk, están por dejarse atrapar por la esfera, algo “nunca tenido por posible, [que ésta] toma posesión de los disputantes de modo casi patológico” [el énfasis es agregado] (9-10). La patología de los sabios es la angustia de no saber cómo dirigir y dirigirse hacia la esfera, pues ésta “desea ser considerada y venerada tanto como calculada y hecha efectiva (11). El globo trae angustia porque en él, “ser y abundancia son palabras para la misma cosa” (25). La energía en sí sale de ese globo, no hay sino que ser recíprocos. 

En la medida que aquellos primeros amigos del globo se acompasaron a su nuevo panorama esférico, ya no le dieron la espalda al mundo. O más bien, no pudieron darle la espalda al mundo porque aquellos que se reúnen alrededor de la sphaira no pueden darle la espalda a nada. Si la abundancia del globo es su ser, pensar en el globo es comenzar a pensar la globalización “como geometrización de lo inconmensurable” (47). Esto quiere decir que la historia “sería la historia del ser”, porque éste no es sólo el tiempo que se dilata hacia la muerte, “sino el tiempo que dura para comprender lo que es el espacio: el globo sumamente real” (48-49). Todo cabe en la esfera. De ahí que nuestro problema principal sea geométrico, pues desde donde nos localicemos lo importante va a ser nuestra relación con el centro. La esfera asegura que los puntos que pertenecen a un mismo perímetro (periferia) guarden todos entre sí la misma distancia al centro. Las diferencias están de perímetro en perímetro, no dentro de los puntos perimetrales. Más que lucha de clases, según el Sloterdijk, el motor de la historia, o su espíritu “inteligente” estaría “obligad[o] a comprobar su situación con el punto medio (principio de gravedad)” (51). Mientras unos amigos de la esfera se ocupan de darle razón a esa distancia entre periferias y centro, la superficie de la esfera es recorrida incesantemente, su contorno casi se moldea por el vertiginoso ritmo de transferencias, en particular, económicas.

“El dinero como el capital real y especulativo, coloca en la modernidad a los seres humanos bajo el dominio de un tráfico absolutamente reglamentado” (59). La esfera y su fuerza de gravedad hacia su centro se vuelve correlativa con la cuadriculación de su superficie. El milagro del capital circulando al mundo es como el milagro del ajedrecista virtuoso: ambos son espectáculos del imperio y su fuerza de gravedad. Mientras unos se desquician por controlar la superficie y otros por explicar la distancia del centro a sus periferias, la verdadera tarea filosófica descansa en la fuerza titánica que no abandona la forma a los nuevos dioses y se empeña en sostener al mundo. Como el Atlas sostiene la esfera del mundo, así también los filósofos se convierten en atletas hercúleos: “el peso más grande sólo puede ser soportado por el pensamiento más grande” (76). De la gente, aquellos que son filósofos son quienes “como atleta[s] de la totalidad, carga[n] con el peso del mundo” (76). Como los atletas trágicos de la modernidad, atormentados dentro y fuera de las canchas y gimnasios, los amigos de la sphaira son “un sufridor del destino, no un superador de circunstancias” (96). 

Atlas, también, se han llamado a sí mismos aquellos que habitan y reinan las bolsas y mercados internacionales. La regla de la esfera es que nos imaginemos siempre en relación con ella como alguien que sostiene (como fuerza violenta pero no destructiva). Las excepciones a la regla serían imaginarnos como Sísifo (Camus). Por otra parte, en un mundo que desplazó desde hace tiempo la presencia de globos terráqueos y donde el mundo se ha vuelto plano y al alcance de la mano en cualquier parte, las manos que sostienen este nuevo mundo no son manos fuertes, pero sí violentas, son manos delirantes, adheridas y adictas al espejo de sus deseos. 

Notes on Crack Wars. Literature, Addiction, Mania (1992) by Avital Ronell

The theoretical and experimental writing that Avital Ronell offers in Crack Wars. Literature, Addiction, Mania (1992) seeks for the juncture where literature, addiction and mania cover and uncover their respectively scars. That is, Ronell seeks to describe the process of intoxication, “a method of mental labour that is respoinsible for making phantoms appear” (5), that sustains literature, addiction, mania and even politics. What is the force that moves addiction? Is it melancholia? Is it a trauma? A hunger? From fragments and aphorism, to installations and nano installations where philosophical characters perform virtuous discussions about “being-on-drugs” —that is addiction for Ronell— Crack wars weaves a philosophical exploration of Heideggerian Dasein in relation to addiction, that minimal difference that changes the whole structure of care in Dasein (35) and an exploration of addiction and mania in Gustave Flaubert’s Madame Bovary. 

Narcoanalysis, one of Ronell’s main proposals, is less a traditional approach to texts and more a repetition (or recreation) of the differences that make literature addictive on its own. The analysis Ronell builds want to expose literature. Crack Wars is not interested in the way literature represents, because “literature is most exposed when it stops representing, that is, when it ceases veiling itself with the excess that we commonly call meaning” (57). When meaning stops, it becomes clearer how does literature veils and unveils its wound. Here is where addiction meets literature since both are a matter of an “ultimate outside but they explore fractal interiorities” (15). This means, that both depend entirely on Dasein’s totality of care. However, as Ronell rightly points out, as much as Heidegger expels addiction from Dasein’s care, Dasein seeks addiction as care itself when desire and need blurry between each other. 

You can only be addicted to what is available, which is what traps you in a circle without futurity: you’re stuck Being-already-alongside and when Dasein needs a fix as it falls it lets itself be lived by whatever world it is in. Thus Being-ahead-of-onself, which nonetheless had a temporal and necessary advantage, lapses into a ‘just-always-already-alongside’ —an ontological way of saying “going nowhere fast”, except that the pace is slowed down because Dasein has been sped up only to fall behind (42)

This means that Dasein has always already committed a bad action, that Dasein grew in bad habits and because the anxiety is always haunted by addictions, these would block anxiety’s pure emergence. Dasein, for Ronell, puts us with the urgency of ethics, “if one can decide for destruction, and if this possibility is inscribed in the very Being of existence, does not such a decision also destroy decision in its existentiell essence?” (46). To that extend, the question of literature and mania, specially exemplified in Madame Bovary, could utter in favor for a suspension of decision, for existentiell essence to take off from the wretched lands of addiction.  

Is it possible to expel addiction from Dasein? William Burroughs famously popularized the expression “cold turkey” when describing the symptoms of withdrawal of an addict. Ronell connects this figure with Emma Bovary’s father, who sends a turkey after Charles’ successful recovery from an accident. The cold turkey, then, becomes that which demands to be eaten but won’t satisfy the body’s appetite. In fact, withdrawal both as a physical and psychological reaction when stop consuming (drugs) signals to how the problem of “hunger and appetite” has not been resolved at all. That is why literature, addiction and mania, as things and tendencies that do not feed but trigger affects to other bodies are so intermingled. Addiction, seems after reading Ronell’s installations, would hardly be expelled from Dasein. As Plato failed expelling the poets from his Republica, so did Heidegger with addiction. Sobriety appears as the balanced point since only from this perspective need and desire are separated from each other. Yet, in our current times, we all share Emma’s condition. Living in a world where “the law of the father was [is] out of working order” (146) we, as Emma, are not able to “abide deferral or denial” our addiction(s). Our world has become a long list of the parables of addictions and additions (positive addictions) in the shadow of never-ending accumulation cycles of capital. Yet, living without the law of the father does not mean demanding the return of it. We do, however wonder, if a father without rule is possible, or if other rules are there to be followed, those precisely are the questions of our days, our addictive paradigm.

Notes on The Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude (1975) by Étienne de la Boétie (trans. Harry Kurz)

Written in 1548, but published in1572, Étienne de la Boétie’s Discours de la servitude volontaire ou le Contr’un, or The Politics of Obedience: The Discourse of Volumtary Servitude (1975) as Harry Kurz translates the title, opens what would be centuries later a thought worried about the self, the masses and the figure of the sovereign. De la Boétie starts his essay with a quote from the iconic figure of Ulyses, the one who judges as Zeus. Ulysses, arguably, the cleverest character in Homer’s Iliad falls in a complicated predicament. When saying that it is possible to have several lords and “let one be master, let one alone be king”, according to de la Boétie, Odysseus forgets that “as soon as he [a man] acquires the title of master, becomes abusive and unreasonable” (45). To be at the service of a tyrant, or in general of a sovereign, is a disgrace because we never know what to expect from this figure since it “is always in his power to be cruel whenever he pleases” (46). Thus, a sovereign is always ambivalent in its affective and coercive power. If the tyrant is precisely the one who is against oneself (contr’un) because he is the one that brings more suffering than joy to the life of its ruled ones, why does one prefer to serve voluntarily a tyrant? 

A tyrant could be anyone with “rare” qualities. The masses find quite often, argues de la Boétie, a personage that “has shown rare foresight in protecting them in an emergency, rare boldness in defending them, rare solitude in governing them, and if, from that point on, they contract the habit of obeying him and depending on him to such an extent that they grant him certain prerogatives” the masses move this bonhomme from “a position in which he was doing good and advance him to a dignity in which he may do evil” (47). That “rare” but good person becomes hesitant. The sovereign, then, is someone whose good will could turn bad at any moment. From all the affects that the figure of the sovereign expels towards its ruled ones, fear and doubt become crucial. Once one lives in fear, one does not find oneself alone. As the tyrant affects the multitudes with fear and doubt, he also turns the masses in addicts of this way of being. Soon it is not the minority who has the vice of lacking “the desire to rise against him [the tyrant]” (48) but the majority. Habit kills desire of uprising and perpetuates fear. In the realm of the master, man becomes like a racing horses who “learn to enjoy displaying their harness and prance proudly beneath their trappings” (65). If all animals resist their capture and training, humans are an exception, since we enjoy in repetition, in the perpetuation of sameness via tradition or habit. 

For de la Boétie there is nothing worse than to live under the shadow of a tyrant. “What condition is more wretched than to live thus, with nothing to call one’s own, receiving from someone else one’s sustenance, one’s power to act, one’s body, one’s very life?” (80). One sabotages oneself. While being captured in the shiny tricks of the tyrant one does not realize that one receives “a portion from their own property, and that their ruler could not have given them what they were receiving without having first taken it from them” (70). That is, everything that the ruler gives presupposes that the master took it away from its serfs, or rather, that the serfs happily give it to the master so the master would reintroduce it to the serfs. The voluntary servitude soon becomes a form of self-deception that desperately needs to be reproduced.

We behave like fools, as “the moth, [who] intent upon desire, seeks the flame because it shines, and also experiences its other quality, the burning” (84). Desire moves us and we cannot escape its force of attraction. While hunger could be satisfied by the power of the tyrant, liberty, the food for the will, is an affect that haunts the tyrant. Hence, the tyrant is a perverse that seeks only a messy disposition of desire, one that precisely allows its persistence while increases the sufferings of the masses. When oneself finally frees from the tyrant, perhaps others would join. Yet, if oneself becomes its only master, how would oneself would look to the others without seeing its own desire? Wouldn’t it be that desire is our only master, our force of creation, withdrawal and persistence?

Estruendo. Notas sobre Arte y multitudo. Ocho cartas de Toni Negri (2000)

Las ocho cartas de Toni Negri que Raúl Sánchez traduce, edita y prologa en Arte y Multitudo ilustran que el arte no tiene como único fin ser narración o sensación, “sino crear dispositivos en los que la historia pueda hacerse” (“Prólogo” 13). Así, los temas que Toni Negri desarrolla en sus cartas van desde la posmodernidad, como subsunción de la cultura al capital, hasta la descripción de la abstracta relación que se entreteje entre el arte y multitudo. Como “la naturaleza colectiva y colaborativa del proyecto político [de Negri] asegura siempre que no se trata de un proyecto de renuncia sino de alegría, una aventura alegre” (89), así también, la relación entre arte y multitudo pasa necesariamente por la alegría, pues la belleza está en la forma en que el excedente liberado de trabajo del arte permite a las singularidades estar en movimiento, en “lo infinito de los ademanes que ponen a un cuerpo en los brazos de otro” (79-80). El arte excede en multiplicidad y en libertad a la unicidad y la opresión del capital y esto sólo es así porque la creación poética es una “herramienta de hacerse concreto en lo abstracto” (76). Precisamente la capacidad de abstracción del arte es la que permite afianzar la relación entre arte y multitudo. 

El arte, como saber práctico, se encuentra con la multitudo, como colección de cuerpos constituyentes de la vida práctica, a través de lo abstracto, que es el mapa por el que el arte “puede aventurarse en un continente desnudo y desconocido, para crear ser… nuevo” (26). Pese a que el posmodernismo señale el fin de la posibilidad del arte de inventarse, la presencia de la abstracción es lo que permite al arte ser siempre una fuente inagotable que se abre al “ad-venir”. Lo abstracto no es la negación de los cuerpos, lo abstracto es su afirmación escapada a los regímenes enunciativos del trabajo subsumido. No se abstrae de la nada, pues como la pintura abstracta ilustra la “parábola del perseguirse siempre nuevo del ser, del vacío y de la potencia” (38), así también cualquier manifestación artística que abstraiga plasma, recupera, acumula intensidades, persecuciones entre el vacío y la potencia. El arte siempre está relacionado al deseo, pero no a uno caracterizado por la ausencia, sino por un vacío que se teje “sobre el ritmo de las posibilidades” (46) de los cuerpos, porque el ser se construye “a través del hacer de deseo” (47), como continuación del appetitus del conatus. El arte guarda la letras que garabatean el placer de vivir (47) de los cuerpos, de las multitudes.  

Si el arte es bello es porque es “una acción colectiva de liberación que se presenta como excedencia del ser” (58). Por ese mismo excedente es que multitudo y arte confluyen. Esto, por supuesto no tiene nada de consolador, o tal vez, sí. Tal vez, las relaciones que Negri ilustra entre arte y multitudo, en que ambas se confunden son, como la experiencia recuperada por los años de prisión de Negri y sus compañeros, experiencias “paradójica[s] y ferocísima[s]” para “reafirmar la vida” (24) o al menos otras formas de vida. Tanto arte y multitudo pueden trascender el desarrollo histórico (Marx) y vencer a la soledad (Negri) porque ambos conceptos se desbordan en lo común, no como colección de cuerpos y afectos estáticos, sino como posibilidad “abstracta y constructiva” (59). Cuando arte y multitudo se encuentran se “rompe todo, y [se] transforma esa caída de átomos en un acto de amor” (79): la desviación del clinamen aviva una llama, desborda ríos y precipita los vientos sobre las planicies más allá de las montañas. El arte es el testimonio de una captura (subsunción del trabajo artístico al capital y al estado), pero también de una multitud de fugas, líneas, rayos, relámpagos y a veces sólo flashazos de un flujo no codificable pero siempre afectivo. Algún día estas cascadas de luz, pirotecnia no celebratoria, pero disparada con fe, chocarán con el murmullo de las multitudes, con sus gritos, o con sus silencio y la limpidez de sus cuerpos, si no es que este choque ya pasó.

Palabra(s) hueca(s). Notas sobre El jardín de Nora (1998) de Blanca Wiethüchter

El apacible contexto con que inicia la novela El jardín de Nora (1998), de Blanca Wiethüchter, se resquebraja desde las primeras líneas. El jardín, ese que espacio en el que Nora “decidió forzar la tierra para producir un jardín como si estuviera en Viena” (3), un día comienza a llenarse de huecos. Y es que, en La Paz, como comenta el jardinero, ese “hombrecito” en el que “todo era pequeño […] menos la voz” (6), “se vive arriba, pero también se vive abajo” y construir un jardín a la manera de Viena es una necesedad, hay demasiadas piedras y el inhóspito clima terminaría por desterrar los sueños de Nora. No obstante, Nora y su esposo Franz se hacen de un “jardín del edén”. En ese espacio, por otra parte, nadie tiene cabida sino ellos y sus exóticas plantas, ningudo de sus 10 hijos tampoco, ni los indios que cuidan la propiedad, ni la profesora de los hijos. El misterio de los huecos dispara la paranoia de Nora. Los hijos o los indios son los culpables, pero el misterio no se resuelve. 

En uno de sus intentos por salvar su jardín, Nora acepta la intervención de un “yatiri”. Si bien, Franz se opone a esto, Nora le insiste “Estamos en un país que no es el nuestro, y otras son las costumbres, —dijo Nora con extraordinaria firmeza— y más vale creer en esas cosas; además, no hay otra alternativa” (14). El “yatiri” hace su labor y el jardín mejora. Todo se vuelve extraordinario, las flores retoñan como nunca y la yerbe reverdece en una eterna primavera. Si bien, en un inicio Nora ignora los consejos del jardinero y se empeña en forzar la tierra para hacer florecer su melancolía en La Paz, la tristeza y rabia infinita que ella sintió luego de la aparición de los huecos hacen que en Nora se siembren nuevos hábitos. Por otra parte, los hijos, los mudos, esos que “perdieron el lenguaje” por no saber si esos cuerpos que abarrotaban el jardín eran “kala”, “piedra” o “stein”, siguen fuera del mundo de Nora y Franz. 

Nora y Franz viven presos de viejas costumbres. Son melancólicos. Sólo afectos tan fuertes como la desgracia del jardín los hacen cambiar. La “pérdida de la palabra” de los hijos, en realidad, no es tanto una pérdida, sino resistencia. Luego de pronunciar “kala” y ser corregido el primero de los hijos, todos los hermanos pronto aprenden que los padres quieren escuchar una voz que en ellos no se sembró. El final de la novela, así, presentaría un punto de revancha, en el que las voces y los cuerpos oprimidos regresan para reclamar su espacio. El hueco que se abre luego de que las diez reconorosas bocas de los hijos dijeran “¡Bbbuuuueeeeccccoooooo!” (20), abren el espacio para que “un tumulto de piedras como frutos resecos, que ahora despeñadas sobre Franz y Nora los hundían sin oportunidad de voz en aquel hueco negro” (20). Los padres se hunden en el hueco junto con las piedras originarias del jardín. Sin embargo “Al otro lado del hueco, no había nada” (20). Esa palabra que salió de la boca de los hijos era en realidad “Phutunhuicu, que en buen aymara es phutunku y en buen castellano, hueco” (20). Los hijos reunen en su locución una palabra y un conjuro, un punto que devora al mundo familiar y al mundo anterior a éste. “Nadie los entendió” (20), se dice al final de la novela, y es que una vez liberados de sus mundos anteriores, los hijos se quedan solos. 

Si en la expresión de la lengua (locución), las intenciones (ilocución) son claramente las de destrucción de aquello que nos esclaviza, aquello que obtenemos al final (perlocución), no es nuestra liberación, sino la revelación de que el lenguaje se ata en huecos. Una palabra es una caja sonora vacía, pero cuando va cargada de cierto aire o cierta fuerza, puede herir como lanza. La concordancia “en hueco” del lenguaje permite devorar aquello que nos oprime, pero también exhibir aquello que nos falta. Si nos quedamos en esta encrucijada, ¿será que después de que nadie nos entienda se disparen otros afectos para encontrar ya no comprensión, sino resonancia? 

Notes on Strategic Occidentalism: On Mexican Fiction, the Neoliberal Book Market, and the Question of World Literature (2018) by Ignacio M. Sánchez Prado

World literature is one that is read using a “distant reading, in which a comparatist reads only what individual experts in the national literatures produce” (189). This is the method that Ignacio M. Sánchez Prado uses in his Strategic Occidentalism: On Mexican Fiction, the Neoliberal Book Market, and the Question of World Literature (2018). Sánchez Prado displays virtuously an erudite monograph about 7 mexican authors (Sergio Pitol, Jorge Volpi, Ignacio Padilla, Pedro Ángel Palou, Carmen Boullosa, Ana García Bergua and Cristina Rivera Garza). Strategic Occidentalism “is understood as the way in which specific writers, particularly from a ‘semiperipheral tradition’ like Mexico’s, adopt a cosmopolitan stance to acquire cultural capital within their national tradition” (19); that is, an strategy of appropriating of the cultural means of production, value and work in the literary field that certain authors perform. For Sánchez Prado, then, the seven writers that he studies (among others) resist certain imperatives of writing. That is, Pitol resist the “hegemonic” imperative of writing nationalist narratives; the “Crack” writers (Volpi, Padilla and Palou) resist the ‘magical realism’ imperative of following the steps of “Boom” writers; and the three female writers that analyzed at the end of this book (Boullosa, García Bergua and Rivera Garza) resist the imperative of the market when offering non-stereotyped female narratives. 

A “world literature” needs to acknowledge that “the limits of one’s material access to the world” (15). For this reason, Strategic Occidentalism offers “the product of concrete cultural labor —including material practices of translation, cultural contact, and publishing— that must be [are] accounted in their full historicity” (15). The book addresses authors that have paved the way for the success of prominent Latin American writers, such as Roberto Bolaño. Hence, Bolaño as part of the so-called “world literature” is not but the successor of a series of writers, specially Mexican writers —in Sánchez Padro view—, that already were participating and negotiating their place in the literary world and in the “world literature”. 

As much as Sánchez Prado offers a flair erudition of the critical reception of the writers that he studies and maps the cultural field of the second half of the XX century in Mexico, he forgets a key figure in the foreground of the reproduction and production of cultural capital: the state. The authors analyzed in Strategic Occidentalism appropriate the objectified and the institutionalized states of cultural capital yet the embodied state of cultural capital, that is the “long-lasting dispositions of the mind and body” (Bourdieu 17) is not addressed. While Sánchez Prado recognizes this (186), it is uncertain that the resistance to the imperatives of the market, whether these are to write in a nationalistic, magical realism or stereotyped gender manner, happens only through the appropriation of the literary public sphere, especially if a Mexican world literature “will invariably play an important role in countering stereotypes against Mexicans” (193) coming from the, now defeated and dented—and yet scary— figure of president Trump.

Notes on Capitalism and its Discontents: Power and Accumulation in Latin-American Culture (2017) by John Kraniauskas

The essays compiled in John Kraniauskas’ Capitalism and its Discontents: Power and Accumulation in Latin-American Culture (2017) depart from the understanding that Marx’s “so-called” primitive accumulation is a repeated process throughout modernity (and postmodernity) and not a singular an “original” one. Capitalism has spread all over the world not by the expansive force of the “primitive” accumulation, that process “written in the annals of mankind in letters of blood and fire”, but rather because of the compulsive necessity of capitalism of reproducing its “mythological” origin. If modern history is an accumulation of photographs, whilst revealing them it also comes to sight the existence of a “[colonial] unconscious” (15) and also, I would say, “an accumulative one”. Early modernity found ways of disavowing capitalism and state logics. Both Benjamin and Mariategui, as Kraniauskas rightly points out,  read in Charlie Chaplin’s cinema “a kind of historical comedy of accumulation across nations and forms of labour” (24). The two authors laugh “at capitalism factory time” (27) by recognizing Chaplin’s performances a body “always at work, but also resisting subsumption and commodification in flight” (25) and a strong affective force that gathers bodies while dispersing the discipline of modern societies. The description of Chaplin’s body, as “always [being] at work, but also resisting subsumption and commodification in flight” is a thread shared by all the texts analysed by Kraniauskas. 

While cinema, at least Chaplin’s cinema, could reveal both a flight and a capture from capitalism regime of signs, literature is a disputed space. The literary form is related to the democratic processes in general, this also means that the “lettered city” served as both “public sphere” and also as nest of/for the “civil society”. Latin America particular case relies, following Kraniauskas, in the key role that the state has played in the region. That is Latin America’s “historical processes of commodification, that is, the ‘economic’ and its institutions (the market and civil society) [both spheres very close to the literary phenomenon], were subordinated to the institutions of the state” (xx). From this perspective, the Latin American “letrados” are not only dealing with capitalism but also with the state. 

Overall, capitalism is the regime of signs where the socius “not only produces but records too, bearing the marks of its history and origins whilst appropriating the history of others” (151). The radical change that neoliberalism offers to the double scripting of capitalism is not only that of a “violent form of disciplinary reterritorialization in which the [state] government idea of ‘poblar’ is revealed as ‘des-poblar’ and ‘re-poblar’”(210) as Kraniauskas signals when analysing Walsch “Carta abierta de un escritor a la Junta Militar”. Neoliberalism also “abrogates”. 

When analyzing The Wire, Kraniauskas repeatedly states that the shift from the M-C-M’ formula to the “abridged formula (M-M’)” does provide a clue of neoliberalism necessity of “‘freeing’ capital from its commodity basis” (193). In the case of The Wire, the switch from M-C-M’ to M-M’ is not possible since the commodity (drugs) of the criminal organizations cannot be replaced, abridged, yet, what could be thought from the recent theorized and conceptualized “narco-accumulation”?

The thing does not consist on saying that the shift to M-M’ is a way of understanding the world merely in terms of speculative capital, but rather, that capitalism dreams of abridging its processes of circulation (and accumulation). Capital in neoliberalism is completely presupposing all its formulation (let’s remember that the Marxian formulations could be as long as an element from the chain-formula could be bisected), it wants to appear fully formed and ready to go. If “C” is something that capitalism is disposing, both the components that bonded C also vanish (these are LF and MP). Capitalism reduces itself to its own reflection, its only sign to encode is itself superposed on top of the “flattened” history of others. But where did “C” go, or how was it “abridged”? Kraniauskas reflections not only suggest that the process of primitive accumulation is never original, but also that the state subordinates and captures not only the process of commodification but also the process of capitalism chain of equivalencies and production not only in Latin America. While the invisible hand holds capitalism missing “letters”, capitalism is now forging its sentences “with blood and fire” with no restrain, erasing and repeating its sentences as if an inner voice, or a voice from above/below, would be dictating it an aural test. As the state became immanent in affect, capital became obsessed with its writing and repetition as did the state before for itself. As both exchanged roles and re/de- territorializations, we still are always “at work, but also resisting subsumption and commodification in flight”, laughing less, but laughing still.

Notes on Literature and “Interregnum.” Globalization, War, and the Crisis of Sovereignty in Latin America (2016) by Patrick Dove

Patrick Dove’s Literature and “Interregnum.” Globalization, War, and the Crisis of Sovereignty in Latin America (2016) offers a vastly informed dialogue between key literarily figures of the XX century Latin American Fiction (Cohen, Aira, Eltit, Chejfec and Bolaño) and “a range of theoretical perspectives” (1), from Continenal philosophy, political thought, psychoanalysis, to sociology of globalization. With the Neoliberalism’s control over Latin America, and the rest of the world, it is obvious, that certain political and aesthetic concepts no longer work, if they ever did. Dove takes the challenge to describe, analyze and theorize “interregnum”, which is not to be understood as a “gap or a crisis that could potentially give rise to revolution” (11), neither a gap or interruption that belongs to the order of imperial history. Interregnum is “a need to fashion a new critical and theoretical vocabulary” (11), a concept under erasure, a la Derrida, because the stark neoliberal world needs new ways of reading it and at the same time requires us to keep in mind our previous grammars. 

When analyzing Amalfitano, one of the main characters of Roberto Bolaño’s 2666, Dove deepens in what we should be understanding as interregnum. The particularity of Amalfitano depends on the Duchampian “ready-made” that this character repeats. Dove sees in this gesture, “seen by very few” and likely “understood by no one”, a “reminder (if there is anyone who knows how to read it) that the here-and-now is always already different from itself, both because it is already marked by the remnants of a past that may or may not be legible to it and because it remains open to what is —perhaps— still yet to come” (254). Interregnum would be a place of suspension, where one, if one is able, could read the “reminders” of the past while also acknowledging one’s incapacity of changing the past and also one’s impossibility and renouncement of announcing or naming what is yet to come. Later on, Dove will complete that “interregnum”, as a possible alternative to the never ending of neoliberal accumulation —illustrated by Bolaño— that both announces the persistence of the old and yet announces something different to come, is “persisting within the ruins of the modern in a way that illuminates their ruination, albeit without being able to imagine or inaugurate a new order” (254). Interregnum, thus, is a thought that renounces to continue in the logic of instrumentalization and commodification of capital but persists in interrupting the logic of Neoliberalism (capitalism).

The Heideggerian spirit of interregnum knows very well that thinking “cannot think its own origin in the world, [since it is] the call to which it is itself a response” while also being “likewise unable to disown its debts and separate itself from the specific ways in which it is enjoined to wonder and ask questions about things” (36). Thought is always within being. What would happen if we were to think capitalism and neoliberalism as “thinking” a la Heidegger? Would this mean that at the limit (if it has any) of capitalism the state is merely waiting as a Stimmung to intervene and regulate the “free” and chaotic flows of capital? If so, the waiting of the state is everything but an absence, since by disavowing its “will”, the state implants its immanent and affective sway over capital. The state operates from a place where it rejoices watching how his “fruitful” exception allows all types of accumulation, as it was in the beginning of its relationship with capitalism and as it is now. With this in mind, would interregnum be pointing to the elastic void that expands and shrinks in-between capitalism and the state as the void between literature and philosophy?